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29 avril 2009 3 29 /04 /avril /2009 08:18

 

 

 

            El Rif como fuente de emisión de emigrantes

            No se comprende la situación de los emigrantes si no se hace intervenir la historia de su trayectoria individual anterior a la emigración.

La emigración viene a ratificar y acelerar un proceso ya iniciado en la sociedad de origen, una primera desestructuración de las relaciones tradicionales(1). La emigración rifeña ha contribuido a estabilizar el Rif superpoblado orientada hacia Argelia hasta 1956 y después hacia Europa(2).

            En la emigración intervienen en primer lugar, la presencia de colectividades ya establecidas. Las corrientes migratorias se propagan en forma de círculos concéntricos, que, a partir de un individuo, se extienden a otros miembros de la unidad familiar, a los vecinos de la misma población e incluso de la misma zona geográfica. Esto facilita la penetración y acogida de los inmigrantes recién llegados y estimula la continuidad de los flujos. La decisión de emigrar depende también, la elección del país de inmigración. El rol de los emigrantes en los países de destino es decisivo. Éstos, vecinos, amigos o parientes proveen a los candidatos un conjunto de informaciones sobre sus trabajos, sus condiciones de vida, la importancia efectiva de los originarios de la región, el comportamiento de los habitantes del país hacia los inmigrantes, el alojamiento, el salario...El deseo de ver fortalecido los efectivos de la comunidad de origen tiende a recrear, el entorno familial, tribal y regional, toda una red de solidaridades, necesaria a su seguridad física mental y material. Los emigrantes de una misma comunidad rifeña, larga o reducida representa la posibilidad de mantener un contacto permanente con sus familias. Son por razones objetivas de orden psicológico y práctico que la emigración rifeña, se efectúa por enjambre. Es también por esto que la corriente migratoria se renueva permanente-mente a partir de una o varias regiones. Los rifeños son los mejores agentes de reclutamiento de las empresas ante sus vecinos, parientes, o los miembros de la misma tribu (3). Las redes son estructuras extendidas que desarrollan una dinámica propia, pudiendo incluso desprenderse de los estímulos y desestímulos de la sociedad receptora. Una vez que el flujo inicial ha generado un stock significativo de inmigrantes, este stock se convierte en un imán para atraer más flujos. El grado de consolidación de las redes migratorias del mismo origen (Familia, pueblo, ciudad, aldea, tribu...) determina en gran parte las oportunidades de inserción social en la medida que estas redes sirven como plataforma para la búsqueda de empleo y para la ayuda material y el hospedaje. El rifeño participa en una cultura emigratoria, una cultura oral, que incluye el imaginario de viajes, vidas, experiencias vividos por otros inmigrantes y contados por ellos a los candidatos a emigrar, hasta una estrategia de cómo resolver los problemas si surgen en el lugar donde se ha inmigrado. La disponibilidad de una red de amigos, vecinos, parientes, familiares como capital social, redes de acogida mucho más fuerte que las redes de protección, lazos afectivos, económicos, domésticos de ayuda y solidaridad que sortean cualquier dificultad interpuesta. La presencia de estos lazos juegan un papel primordial en el mantenimiento de la emigración en los momentos de crisis económica, para no desembocar en un retorno masivo a sus respectivos lugres de origen (4). Y si a pesar de todas las trabas la emigración sigue afectando a una buena parte de la sociedad rifeña, es también porque hay toda una cultura sobre la emigración, una puesta en marcha de una cadena migratoria para que un fenómeno de esta envergadura pueda producirse (5). Gracias, pues, a las múltiples redes de intercambios que desbordan los límites familiares, redes informales muy mal conocidas, los rifeños deben el hecho de no estar cada vez más hundidos en la miseria a la “economía de afectos”, porque constituye una red de apoyos de comunicación e intercambios entre grupos estructurados, vinculados por el parentesco, o que tienen algo en común.

            Identidad en la inmigración

            El rifeño no es cualquier inmigrante, lleva consigo la marca del estatuto y la posición que se le atribuye a escala internacional, la de ser un marroquí. La posición de su país en el campo político internacional influye en su posición en el campo de la emigración e identificación. El rifeño, no es solamente un individuo como los otros inmigrantes que buscan trabajo, es a través su persona y por el modo que ha sido producido para ser inmigrante por su país y el contacto está marcado por los prejuicios históricos y las imágenes transmitidas por los viajeros y la expansión colonial que constituyeron una pieza clave en el proceso de creación de imágenes sobre el rifeño. La existencia de ese imaginario permite en la actualidad una manipulación de la presencia del rifeño. Estas imágenes se encuentran estrechamente ligadas a la historia de la región de acogida(6), consolidándose y perfilando su identidad distanciándose del otro y considerada como una forma inferior y atrasada de ella misma(7). La imagen que se tiene del rifeño se ha ido formando a lo largo de la historia. La configuración de esta iconografía se desarrolla durante los siglos de la invasión musulmana y por las sucesivas guerras acaecidas contra la resistencia rifeña. Hoy en día la emigración aviva la imagen ya heredada y el horizonte de la vida socio-política y cultural está dominada por la contraposición entre lo cristiano y el moro. En el plano de la percepción popular, la imagen del rifeño aparece mediatizada no sólo por los clichés heredados sino por el doble problema de la inmigración y el islamismo.

            Esta memoria colectiva duerme, pero no descansa. Es el sustrato de prejuicios ancestrales que sólo espera un motivo del presente para recobrar su pujanza original. La reconstrucción de este imaginario permite aproximarse a los elementos constitutivos de la propia identidad colectiva: el “otro”, nos obliga a establecer una identidad por diferencia y, a la vez, su mera existencia la pone en continuo peligro. La identidad es, pues, un instrumento que, creando ficción de un sujeto colectivo, pone en manos de quien lo utiliza toda la energía contenida dentro del círculo de actores que define(8).

Se piensa mal de otras personas sin saber el porqué de tal pensamiento, se tiene una actitud de desconfianza porque pertenece a otra cultura diferente a la suya. Es decir se configuran apriorística-mente sobre una persona o grupo anterior a una experiencia real (9). El individuo tiende a dar carácter universal a algunos de los rasgos observados a unos pocos y, desde ahí, a atribuir comportamientos negativos al conjunto de los miembros de la otra cultura. Con un solo rasgo negativo se tiende a caracterizar a todos los miembros de una cultura que no es la propia. Se imponen de este modo, de manera inconsciente, dos criterios que operan simultáneamente: el de la diferencia en el seno de la propia cultura y el de la identidad para juzgar al otro. Un rostro un olor, un roce puede ser el origen del rechazo. Tal actitud presupone que todos los miembros de dicho grupo presentan las mismas características indelebles, profundamente inscritas en ellos e inevitablemente transmisibles de generación en generación y se acentúa si se dirige a hombres ya abatidos por la historia. A unos débiles eslabones de la humanidad.

            La concentración geográfica de los rifeños no cesa de acentuarse y constituye una tendencia firme, configurándose, zonas étnicas. En la actual coyuntura, la imagen del rifeño aparece con tres dimensiones, que son: los árabes, la emigración, el terrorismo. Así, el rifeño en esta imagen no significa cultura, cuanto cierto tipo de “musulmanes”, unas veces, son los árabes, otras, “emigrantes”, en ocasiones “extremistas y fundamentalistas”, y otras veces lo que imaginan: algo que infunde miedo. Es confundido, pues, entre musulmán, islamista, guetto, terrorista...que le permiten señalarlo como cabeza de turco. Todos los viejos clichés popularizados por africanistas, periodistas, escritores y viajeros, son de nuevo retomados para mostrar cuán profunda-mente diferentes e incomprensible, lo que no tiene relación con Occidente.

            Difícilmente esta visión negativa que impera heredera de prejuicios e imágenes valorativas  seculares, se puede conciliar con una convivencia efectiva, hacia los inmigrantes rifeños. La visión contrapuesta de autóctonos y rifeños desvela la importancia de afrontar el hecho de la relación entre colectivos atendiendo a las perspectivas de ambos actores. Es necesario indagar los elementos básicos de la cultura que la emigración potencia o reprime y en qué circunstancias, pues pueden provocar cercanía, sumisión o enfrentamiento con la cultura autóctona.

            Construcciones religiosas, sociedad de acogida e identidad

            La mayoría de los rifeños se consideran musulmanes. El Islam aparece como la fortaleza de la identidad de los rifeños. Se organizan creando redes de solidaridad. La vida se estructura en tiempo de necesidad, en torno a la mezquita, la cual, organiza el grupo y consolida su presencia. En situación de exilio funciona como lugar de autoafirmación (10).

            La presencia del inmigrante rifeño incrementa las ansiedades paranoides del autóctono, y el inmigrante vive persecutoriamente como un intruso que intenta despojar a los locales de sus legítimos derechos a disfrutar de su trabajo, adquisiciones y bienes, lo que da lugar a reacciones xenofóbicas, con marcada hostilidad(11). Ante tales realidades el rifeño se refugia en su soledad y con los suyos. Esta marginación refuerza por afán el tribalismo de los extraños y, por reacción el de los nativos. Los seres humanos, no cabe duda, están determinados por su biografía, por sus condiciones materiales, por sus pertenencias étnicas. La violencia con la que hoy se plantea el problema del inmigrante en general y del rifeño en particular está relacionada con las crisis de las construcciones religiosas y morales. El lugar en el que nacemos, la familia en la que vivimos, las actividades grupales generan un sentimiento de conjunto, unas vivencias comunes, específicas y singulares, que se traducen en síndrome de identidad (12).

            La proximidad geográfica del Rif con Europa. El aumento de los rifeños en casi todas las regiones, el tratamiento informativo que se le está dando a estos inmigrantes en los medios de comunicación, su presencia física en las calles están  propiciando un determinado esquema sobre esa población. A esto se le debe añadir los prejuicios históricos que hunden sus raíces en el sustrato cultural de los pueblos existentes en las dos orillas del Mediterráneo, como ya habíamos apuntado. El rifeño, es destacado como el más rechazado en todas las encuestas realizadas por centros de investigaciones, percepción de la cual el propio emigrante es consciente.

            Con el progresivo arraigo de los rifeños en las sociedades de acogida, la visibilidad creciente en los últimos años de la identidad islámica y las formas de compromiso colectivo que la acompañan, la cuestión vuelve a surgir igual de defectuosamente planteada. Se oculta la relación que la mayoría de los rifeños mantienen con el Islam como referencia cultural o ética, relativamente libre de las obligaciones de la práctica. Los rifeños revelan una utilización secularizada de la religión y adoptan unos comportamientos como creyentes/consumidores. La manera de ser musulmán varía sustancialmente en función de los contextos culturales e históricos.

            El rifeño se inscribe en la tensión de dos espacios geográficos y sociales distintos. Esta tensión es la de la sociedad rural con la urbana, la sociedad tradicional y la moderna. El emigrante va perdiendo su cultura, su vínculo social. Se le asigna un rol dentro del sistema de relaciones de producción. Que es la única estructura en la que se integra. El rifeño debe asimilar nuevas formas: una sociedad configurada de acuerdo con la tecnología, en la que rigen otros patrones respecto a la dualidad individuo/sociedad, en la que se imponen nuevos módulos expresivos. Al ser la cultura una realidad en perpetua evolución, el rifeño pierde también sintonía con los elementos de la cultura de origen. El número elevado de rifeños favorece la creación de grupos que funcionan como espacios preservadores de identidad, en ellos encontrará el refugio frente al rechazo de una sociedad. Creyendo en el mito del retorno, su existencia es vivida como provisional, no importa que ese mito sea definitivo. Entre la nostalgia, el retorno y el rechazo, el rifeño pierde el presente(13).

Identidad e integración

            Parto de la base de que la integración no significa asimilación, integrarse no implica que los rifeños corten con sus raíces culturales. A la hora de preguntar o en la práctica, se emplea el vocablo integración como sinónimo de asimilación. La integración es la participación de los inmigrantes en la sociedad donde residen en todos los ámbitos y pueden mantener sus señas de identidad si así lo desean. No deben ser obligados ni a asimilar las culturas mayoritarias del país de acogida ni la imposición de su cultura de origen por un supuesto retorno a sus orígenes. En Europa existen actualmente dos grandes modelos de tratamiento con las diferentes comunidades que viven en Europa, el modelo británico y el francés. El modelo inglés se apoya sobre la ley de 1976 sobre la igualdad de las razas, la Carta de las minorías étnicas basada en la identificación de las variedades raciales y de las disparidades que de ellas emanan. Este paradigma británico se opone a la concepción francesa de la no-diferenciación, el de la igualdad.

            Después del concepto raza, la segunda norma que diferencia el modelo británico es la adhesión a una comunidad: el Estado acuerda con las comunidades que mediante sus representantes tratan con la Administración y no con los individuos. Las políticas de integración se dirigen a estas comunidades, entretanto el modelo francés apuesta por la asimilación de razas indeterminadas. En Francia, las personas se integran en una cultura nacional; integración y asimilación se confunden. En los Estados Unidos, la integración es a la vez nacional y comunitaria: el individuo sigue siendo miembro de una comunidad cuyas costumbres, cultura, religión, memoria histórica y fidelidad de origen comparten, El “melting-pot” que constituye la nación norteamericana se ha convertido en una alianza de etnias más que en una fusión de individuos (14). La integración no existe integración más como discurso o como laguna que hay que llenar. Hasta el año 1997, no se suprimió la preferencia de algunas nacionalidades a las ofertas de trabajo reservadas para los extranjeros, favoreciendo así a Latinoamericanos y filipinos.

En las encuestas que realizan los centros de investigaciones, como el CIS, trata sólo la integración de inmigrantes en las regiones de acogida, y no, la integración del conjunto y sus relaciones Inter.-comunitarias, como parte integral de la sociedad, porque el proceso de integración afecta al conjunto de la sociedad y no sólo a una de sus partes. La integración es el proceso paulatino mediante el cual los inmigrantes llegan a participar en la vida económica, cívica, cultural y espiritual del país de acogida. Las mismas encuestas apuntan a la dificultad que tienen los rifeños a la integración, pero también hay que decir que el término integración como se ha empleado en las encuestas significa que los inmigrantes no plateen problemas a la población autóctona.

            Si la antropología física clasifica a los bereberes como blancos, de ¿dónde salen esas atribuciones de color para los rifeños?  Creo que deriva de una certidumbre metafísica a priori, afianzada en la conciencia colectiva del país receptor que todo lo africano es negro. Se busca los rasgos distintivos que puedan individualizarse. Los rifeños reúnen una diferencia física muy pequeña con una diferencia cultural grande, mientras que muchos latinoamericanos presentan una gran diferencia física junto a una diferencia cultural mínima. ¿De qué raza son los rifeños?, se puede distinguir los árabes de los bereberes?. Se señala como marcas de orígenes raciales posturas culturales que cambian con el tiempo. Negro, moro, berberisco, moreno son vocablos que tienen un significado lingüístico en el diccionario, pero también calificativos insultantes en el contexto cultural dado. Son relativos en cuanto marcan o no diferencias de color entre unas y otras personas (15). El rifeño aunque sea blanco entra en la categoría del moreno o negro. Por accidentes históricos no exentos de suerte, gentes de tez más clara conquistaron desde el siglo XVII a los que la tenían más oscura y así se inscribió el color dentro de la historia y de la sociedad. El color señala naturaliza la conquista que todavía en sí misma en el ámbito planetario. Lo que parece ser términos de color inexistentes-funcionan en realidad como indicadores de origen y religioso: “moro” quiere decir musulmán, bereber, rifeño, no necesariamente de tez más oscura. Actualmente se emplea vocabularios religiosos cuando se refieren a los rifeños. Basta con echar una mirada a cualquier periódico para confir-marlo. El etiquetado religioso encuentra en el Islam una diferencia ideal, sucediendo las diferencias católicas, protestante y judía. ¿Es el rifeño percibido como diferente por ser de otra raza y proceder de otra cultura? En el inconsciente colectivo de los lugares de acogida, las dos nociones se confunden, se sustituye la diferencia racial por la diferencia cultural, el que no puede ser distinguido por la raza se le distingue por su religiosidad y por el lugar de su procedencia. Actualmente la religiosidad es el más definitorio señas de identidad.

            La aceptación del rifeño pasa por un mejor conocimiento del país del que proceden. Pero, ¿qué información ostentan del Rif la inmensa mayoría de los ciudadanos? Ni si quieran están enterados de que el Rif es un país de bereberes y que el grueso de la inmigración marroquí es rifeña. ¿Cómo podemos hablar de ellos en su ausencia, ¿cómo podemos diseñar proyectos de integración sin contar con ellos, si no están implicados en las políticas de integración, tanto en su formulación como en su perfeccionamiento. A principios del siglo XX, fue nombrado el doctor Ruiz Albéniz por el sindicato español de las Minas del Rif, médico en una tribu cercana a Melilla, el médico quiso orientarse antes de emprender su viaje sobre qué era el Rif. El mismo autor nos dice: “No pude hallar un libro español que se ocupase de África, consulté varios franceses, (...) Estos libros me dieron noticias sobre el pueblo magrebino, mas no se hablaba nunca del Rif, y mucho menos de Beni-Bu-Ifrur...” (Nador), y prosigue el autor: “Mis pesquisas verbales no tuvieron mejor fortuna, varios militares que habían pertenecido a la guarnición de Melilla nada me pudieron decir, porque los soldados españoles no podían salir de los límites de la zona fuerte y los moros mercaderes e Melilla no eran muy pródigos en eso de dar referencias del interior, todos me hablaban pintándomelos como semi salvajes y seres incivilizados; del Rif, de un país mísero, virgen de toda ley y cultura; de Melilla como una cárcel custodiada por soldados, y de África sólo sabíamos que había que seguir con el grito inveterado de guerra al infiel” (16) .

Conclusión

El Rif ha sido colonizado por España durante aproximadamente 45 años y no ha dejado  mestizos en el mundo bereber que, paradójicamente, los bereberes rifeños son los más próximo en lo que al aspecto físico se refiere. Es muy  difícil encontrar y hallar un ejemplo más patente para explicar la subsistencia de un elemento cultural en el rechazo, con indiferencia de cualquier parámetro racial. Dos poblaciones coexistieron sin intercambiar cónyuges. Pero la inmigración rifeña a finales de los ochenta y a principios de los noventa crea las condiciones para nuevos enfrentamientos, para nuevos encuentro de sistemas antropológicos diferentes. La raíz de toda ética se encuentra en el modo de acoger al otro, la cerrazón hacia aquello que no conozco, aquello que pertenece a otra cultura, aquello que piensa de otra forma y que yo considero exterior a mi tribu. El fenómeno original siempre es el reconocimiento de que el otro debe ser acogido (17).

En democracia, lo que es sagrado son los valores, no los mecanismos. Lo que ha de respetarse de manera absoluta y sin la menor concesión es la dignidad de los seres humanos, cualesquiera que sea su cultura, origen, creencia, color de piel...y también cualquiera que sea su importancia numérica. Cuando se sitúa en una lógica de rechazo, el papel de los que luchan por implantar una mejor sociedad, no consiste en hacer prevalecer las preferencias de la mayoría, sino en hacer respetar los derechos de los oprimidos, si es necesario contra la ley de los números.

            Bibliografía

(1) Schnapper Dominique: “Modernidad y aculturaciones a propósito de los trabajadores emigrantes”, en Cruce culturas y mestizaje cultural, Edición, Jucar Univer.-, 1988, p. 180.

(2) Leveau, Rémy: Le fellah marocain, défenseur du trône, Presses de fondation nationale des sciences politiques, 1985, París, p. 103

(3) Baroudi Abdallah : Maroc, Imperialisme et émigration, Edition le Sycomore, París, 1978, pp. 131-134

(4) R. Aragón y J. Chozas: La regularización de los inmigrantes durante 1991-1992, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1993, p. 103  

(5) Palidda Salvatore: “Eurocentrisme et la réalité effective des migrations”, Migrations Société, 1992, París, pp 7-8

(6) Bergalli Valeria: “Barcelona, ramblas abajo. La ciudad, el mar y el extranjero”, en revista Archipiélago, nº12, 1993, op.cit., p.30     

(7) Said, Edward: L´orientalisme, Le Seuil, 1980, op.cit., pp.15-16    

(8)Sanmartín Ricardo: “Identidad y creación”, edic, humanidades, 1993, Barcelona 

(9) Calvo Buezas: Tomas: el racismo que viene, Madrid, Tecnos, 1990, pp., 282-283   

(10) Losada, Teresa: “Islam, inmigración e insersión en Europa”. En Fundación Paulino Torras Doménech, Barcelona, op.Cit. pp. 142-143.    

(11) Wieviorka Michel: “Democracia, racismo, antirracismo”, en revista de Occidente, nº167, Abril, 1995, Madrid, op.cit., pp112-113

(12) Grinberg, León y Grinberg Rebecca: Psicoanálisis de la migración y del exilio, ed, Alianza, 1984, op.cit., 103

(13) Abiada, José Manuel López de y Bernasocchi Augusta López: Emigración, bilingüismo, escolarización e inserción social: en torno a la segunda generación: Edizioni Casagrande SA, Bellinzona (Suiza), 1982, op.cit., pp.38-42  

(14) Sorman Guy: Esperando a los bárbaros, Seix Barral, Barcelona, 1993, op.cit.,97

(15) Junquera Carlos: “Reflexiones sobre el color de la piel y el racismo en España e Iberoamérica”. Cuadernos de realidades sociales, nº47-48, enero 1996, op.cit., pp.63-64

(16) Albéniz, V. Ruiz: El Rif en paz, la guerra del Rif, el pleito internacional. Imprenta de Juan Fuego, Madrid, 1912 op.cit., pp12-13.

(17) Guillaume Marc: “El otro y el extraño”, en Revista de Occidente, nº140, op.cit., p.47

 

            Otras referencias

- Stallaert Christiane: Etnogénesis y etnicidad: Proyecto a ediciones, 1996,1998

-Madariaga, Maria Rosa de: L´image et le retour du Maure dans la memoire colective du peuple espagnol et la guerre civile de 1936”, en L´homme et la société”, nº 90, XXII, année, 1988

-Metzger Wofgang: Los prejuicios, Editorial Herder, 1979, Barcelona, 1979

-Balibar Etienne: Race, nation classe. Les identities ambigues, découverte, paris, 1988

-Kristeva, Julia: Extranjeros para nosotros, ed, Plaza y Janés, 1991

 

 

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Published by Contra información
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